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quarta-feira, 19 de maio de 2010

Decirle la verdad al poder: la Meditação de Gonçalves Dias


Diego A. Molina
Não sofres ficar nas trevas
onde a sombra se condensa.
E te fascina o desejo
de comunhão mais intensa.

Não te detêm as distâncias,
Ó Mariposa! E nas tardes,
ávida de luz e chama,
voa para a luz em que ardes.
Goethe

Algunas consideraciones previas: sobre luces y sombras.

I


El Iluminismo, como proyecto, dejó una profunda huella en el camino de las ideas en occidente y alumbró una época en la que el individuo comenzaba paulatinamente a colocarse como productor de su destino, frente a cualquier otra manifestación. Si el cogito cartesiano inicia el ascenso del hombre hacia el centro de la escena, en términos históricos, las Luces vienen a desplazar la supremacía de las concepciones teológicas y la noción de verdad trascendental fuera del individuo: la única epifanía posible estaría dada, a partir de entonces, por la sujeción al tiempo del individuo, sin revelaciones, pero tampoco contingencias. Individuos haciendo sus reglas, imperativos categóricos mediante.
De cualquier manera, ni el idealismo alemán, ni el enciclopedismo francés, ni el empirismo británico (con su extremado racionalismo deviniendo irracional) pueden dar cuenta por separado del escenario de cambios que se gestaba en la Europa de final de siglo XVIII. Si la Alemania del Sturm und Drang prefiguró parte del proceso que concluiría, luego, con la presencia determinante de lo particular (original, nacional) en detrimento de lo universal ―previo paso por lo típico―, fue la época romántica la que vino a hacer sombra sobre tanto resplandor.
Si una de las prerrogativas del Iluminismo era la de sacar de las tinieblas el entendimiento humano, dotándolo de valores universales como la “libertad”, no debemos olvidar que, al hacer recaer toda autoridad en el hombre, sin magias ni prodigios posibles, esto es, festejando la autonomía, genera en el mismo intento un primer “desencantamiento del mundo”. Ya iniciado el proceso de secularización, entonces, el Romanticismo colocó un velo sobre el foco universalista de las Luces eclipsando el fulgor. Como la mariposa nocturna de Goethe, que al acercarse a la luz opaca tanto brillo, mientras ofuscada busca saciar su avidez de llama, el Romanticismo generó un recorte oscuro sobre el fondo luminoso de la Aufklärung. Estableciendo un corrimiento, no una negación como suele argumentarse, de los modelos clásicos de la antigüedad ―Grecia y Roma―, el Romanticismo rescata a la Edad Media por un lado, hacia el pasado, y prefigura un futuro utópico, por el otro. Se trata de historizar, sí, pero huyendo de un presente que de tan desagradable carece de significación posible. Una palma abierta para cubrir el sol. El desencantamiento parece total, porque el individuo romántico, escindido y fragmentado, padece de Weltschmerz (el dolor del mundo), aunque el eclipse sea parcial.
Parcial porque en ese proceso, que Anatol Rosenfeld describe en “Do Iluminismo ao Romantismo”[1], no son pocas las cosas que permanecen de cierta manera como trasfondo y aliciente para el poeta o, ahora, el novelista románticos; en fin, para el artista, el verdadero creador. Si, con Löwy, creemos que el Romanticismo es, esencialmente, anticapitalista (Löwy: 2008) y que en la superación sintética del movimiento aún permanecen vigentes trazos de lo anterior, esto es el Aufhegeben hegeliano de la dialéctica: la superación y conservación, o sea, si colocamos el Romanticismo bajo la óptica del materialismo histórico, podremos trazar una línea cuya continuidad permanece hasta el presente. Esto es, la crítica romántica, metaliteraria, realizada dentro de la propia obra, tiene su continuación en las vanguardias y en todo arte moderno, reproduciendo algunos de sus tópicos, fundamentalmente el coincidentia opossitorum. En la convivencia de opuestos en “tensión armónica”, la obra romántica se presenta como oxímoron, como ambigüedad, como contradicción; o como aporía: “Inapreensível, contraditório e proteiforme, essa nebulosa [o fenômeno romântico] parece escapar a toda definição, a toda caracterização precisa.”[2] Ahora bien, también las Luces continúan presentes, y no por la asimilación romántica de sus postulados, sino por propia vitalidad, como un estrella que, aún extinta hace siglos, permanece visible en un presente móvil. Sobre esa continuidad Todorov (:2009) tiene algunas sugestivas y elocuentes líneas: “As Luzes são ao mesmo tempo racionalistas e empiristas, herdeiras tanto de Descartes como de Locke. Elas acolhem os Antigos e os Modernos, os universalistas e os particularistas; possuem um forte apreço por história e eternidade, detalhes e abstrações, natureza e arte, liberdade e igualdade. (...) As luzes foram uma época mais de debate do que de consenso; de assustadora multiplicidade, aliás.”[3] Ese encuentro de opuestos, esa “assustadora multiplicidade”, tal vez haya sido parte del legado que el Romanticismo supo continuar. Antes de Löwy y de Todorov, Lucien Goldmann en “Luzes e Dialéctica” había colocado en esos términos, superación-conservación, el racionalismo iluminista por parte de Hegel y Kant, primero, y de Marx, Lenin y Lukàcs, después.[4] El Romanticismo, entonces, vendría a oponerse (superar-conservar) al clima de ideas del Iluminismo más que a negarlo.

Cuando estalla la Gran Revolución en Francia, artistas alemanes (como Beethoven, los jóvenes hermanos Schlegel, von Kleist, entre tantos otros), pero también rusos y hasta ingleses, acuden al llamado republicano, viendo en Napoleón Bonaparte la realización del ideal humano; algunos extremando sus simpatías jacobinas, como el caso del poeta Hölderlin. Pero en escasos años, Francia pasa de monarquía a república y de república a imperio, con Napoleón como el gran hombre de esos cambios, despertando todo tipo de contrariedades. Y estas implicancias tendrán, en el curso del siglo XIX, consecuencias notables. Por un lado, a partir de allí, será difícil ubicar de forma certera hacia la izquierda, más o menos radical, o hacia la derecha, más o menos conservadora, a los agentes engagment en el proceso. Claro que hoy, visto en perspectiva, la posición de Victor Hugo, por un lado, o la de Heine, por otro, son fácilmente defendibles o colocadas en ésos términos, de acuerdo a la ideología imperante en cada uno. Por otro lado, las particularidades, las nacionalidades emergentes, encontrarán eco en (re)formulaciones de los Derechos del Hombre hacia todas las direcciones del orbe. Pero el tumulto no es apenas europeo. La América Latina entera, tras el primer levantamiento en Santo Domingo, y la revolución en Haití en 1806, empuñará la pluma y el fusil en busca del bien tan preciado: la Independencia. Y el Romanticismo ―que según la sugestiva fórmula de Teresa de la Parra tendría inicio en el contacto transatlántico: “Yo creo que como el tabaco, la piña y la caña de azúcar, el Romanticismo fue una fruta indígena que creció dulce, espontánea y escondida entre las languideces coloniales y las indolencias del trópico hasta fines del siglo XVIII”[5]― tampoco es ajeno a ese clima de ideas de este lado del Atlántico.

II

Cuando el joven Gonçalves Dias publica su Meditação, obra fragmentaria, escrita con una prosa poética en tono de denuncia, no se puede trazar automáticamente una línea contigua entre sus lecturas (muchas desprendidas de sus traducciones) y su estilo. Mucho menos imaginar que el joven maranhense había resuelto su posición en el escenario reinante tras el interregno, la “maioridade”, y el reinado de D. Pedro II. Entonces, ¿adónde queremos llegar con todas estas “consideraciones previas”?
En primer lugar, desplegar el contexto en el que se inscribe Meditação ―no extenuando las múltiples lecturas, sino colocando las contradicciones propias de un proceso en cuyo seno se encuentra nada menos que el arribo de la modernidad―, nos parece necesario para no incurrir en simplismos, o en la denodada tarea de anunciar, por ejemplo, cuán a la izquierda se encuentra esa obra. En segundo lugar, salvar las contradicciones como elemento formal y constitutivo de la intelligentia en el proceso de invención nacional. Lo que queremos decir con esta fórmula, presentada así tan a la intemperie, es que en tanto agentes de la formación del Estado nacional brasilero, algunos de los “hombres de letras” que figuraban en las listas de las elites letradas en torno del Instituto Histórico y Geográfico Brasilero, al mando del mecenas y emperador D. Pedro II, debieron enfrentar esta ambigüedad de una manera particular: mientras le daban forma al imaginario nacional, sobre todo en sus motivos indianistas, debieron buscar un lugar de autonomía, fuera del poder centralizador, desde donde realizar sus críticas. Tarea ingrata resulta criticar aquello a lo que se intenta dar forma; o simplemente tarea romántica, pues alberga la contradicción en su seno. Dialéctica de la ambigüedad, la llamó José Murilo de Carvalho[6].
En tercer lugar, y avanzando en las consideraciones, debemos marcar dos abusos de la crítica de los que quisiéramos rehuir. El primero se podría resumir de la siguiente manera: un error constante en ciertos sectores de la crítica es colocar una lista de autores, generalmente europeos, cuya sola mención ―sin angustias ni influencias declaradas― guiaría la lectura de otros autores, de literaturas latinoamericanas, por ejemplo. Este vicio, cuyo paroxismo sería declarar que X escribió tal cosa por haber leído a tales y tales autores, se desarticula fácilmente concluyendo que a iguales lecturas, iguales obras. Se trata de la conocida “biblioteca de”, donde las conclusiones suelen estar implícitas desde la confección de la lista; para seguir con el ejemplo, si X llega a tal conclusión es porque leyó en tal y tal libro, tal y tal concepto. No se trata, desde luego, de anular este camino crítico, aislar, en este caso a Gonçalves Dias, de sus supuestos o declarados referentes teóricos, estéticos o filosóficos, sino de resguardar la obra de tanto vínculo inútil, otorgándole, aún más tratándose de un romántico, los justos trazos de originalidad; incluso permitiéndonos indagar un cómo leyó más que un a quién leyó. Como se sabe, en la época, la copia no solo era evitada sino detestada. El segundo abuso está dado por otro error en el que se incurre con insistencia, es lo que podríamos llamar biografismo: hallar en los hechos, acciones y pormenores de la vida del autor los motivos y las justificativas de su obra. Pues bien, está claro que conocer la trayectoria, formación, preferencias y contactos de un autor pueden enriquecer el análisis de su obra, pero los límites entre vida y obra, que en el periodo romántico fueron, por primera vez, atacados como innecesarios[7] ―y que el Surrealismo intentará apagar como consigna y premisa[8]―, no pueden ser violados, no se trata de términos intercambiables, no sólo por una regulación propia a cada esfera, sino por lo dudoso ―por la imposible comprobación― de los motivos personales. “Nunca sabremos cómo fue James Joyce. De Gorman a Ellmann, sus biógrafos oficiales, el progreso principal es únicamente estilístico.”, provoca Juan José Saer[9]. Eso porque, continúa: “la primera exigencia de la biografía, la veracidad, atributo pretendidamente científico, no es otra cosa que el supuesto retórico de un género literario, no menos convencional que las tres unidades de la tragedia clásica, o el desenmascaramiento del asesino en las últimas páginas de la novela policial.”[10] Aún basando el análisis en cartas (y el género epistolar era ampliamente practicado durante el siglo XIX), la propia idea de encontrar allí, en las epístolas, verdades veladas o una especie de mapa cifrado que va de la “confesión” a la obra, no deja de ser ilusorio. Dicho lo cual, afirmar, por ejemplo, que la exaltación indianista en Gonçalves Dias puede deberse a su condición de cafuzo, como de hecho sugiere Gilberto Freyre[11], direcciona en una única mano que va del, digamos, resentimiento a la obra y coloca al crítico en la torpe tarea de adivinar motivaciones psicológicas en la obra literaria. No queremos recaer en el extremo opuesto, tan o más peligroso, que analiza el texto en tanto textualidad, esto es, a partir de una inmanencia que hace desaparecer todo con-texto y que, en afirmaciones poco precisas, podría declarar la “muerte del autor” en favor del texto.
Si decidimos explicitar estos supuestos, a sabiendas de pecar de obvios, y si optamos por contextualizar históricamente y desarrollar una metodología para abordar un texto tan rico y complejo como Meditação, lo hacemos como garantía de análisis crítico, entendiendo por ello dar cuenta de las interrelaciones de un texto con su tiempo: su ética, su estética y su política, con la sociedad y con el individuo; así como las relaciones hacia el presente, en diálogo permanente con un tiempo y una historia que es la misma y que, lejos de haber acabado, no ha dado aún siquiera señales de agotamiento.


El texto: el fragmento y sus voces

III


Escrito originalmente tras su vuelta de Europa, el fragmento de prosa poética Meditação está dividido en tres capítulos y fechado en dos lugares diferentes. Los capítulos I y II están fechados en Caxias, el 23 de junio de 1845 y en julio de 1845, respectivamente. Ya el tercer capítulo cierra con la siguiente indicación: “Maranhão, 8 de maio de 1846”, escrito en São Luis. Más allá de los modelos adjudicados a Meditação, donde se destacan Lamennais y Friedrich Schlegel, éste último por sus Fragmentos, lo cierto es que prevalece la estructura bíblica de versículos, y no sólo en la forma sino en la cantidad de imágenes y vocabulario utilizados; para no hablar de las constantes referencias directas. Se ha visto también alguna analogía con los diálogos platónicos que creemos un poco forzada. En primer lugar, los diálogos platónicos tienen un movimiento, una dinámica, pues en la antigüedad andar y filosofar eran casi sinónimos. En segundo lugar, la profusión de personajes, más allá de las figuras centrales de algunos diálogos (como el Fedón), es enorme en Platón y en la Meditação se limita a la dupla joven-viejo, y a unas pocas voces finales de unos sabios viejos que vienen a amenizar, pero no a consensuar, la narratio. Por último, los diálogos platónicos suelen desmenuzar algún asunto, desde diversos enfoques, y todo gira en torno de esa idea-central (como el amor en El banquete), ya en Meditação la profusión es más de temas que de personajes, y a pesar de aparecer constantemente, como pano de fundo, el Imperio brasilero y su emergente estado nacional, la visión versa sobre la esclavitud, la desigualdad, la erudición, la enseñanza, la historia, la meditación, la nacionalidad, el progreso, etc.
El texto debió esperar algunos años para ser publicado, hasta la aparición de O Guanabara. Revista mensal, artística, científica e literária, que vio la luz en diciembre de 1849, dirigida por Gonçalves Dias, Araújo Porto-Alegre y Joaquim Manoel de Macedo. Antes, sin embargo, Gonçalves Dias llegó a enviarle los dos primeros capítulos a su amigo Teófilo Leal desde Río de Janeiro, donde había llegado hacía poco, y una carta donde afirmaba: “No vapor que daqui partiu antes deste, te remeti o 2o capítulo da minha “Meditação” ―eu te irei mandando os outros capítulos; cortem sem dó ―o que julgarem mau ― ou arriscado de se imprimir.”[12] O sea, el autor de la Meditação ya sabía de lo “arriesgado” que podría ser publicar el fragmento. Y, sin embargo, tres años después, cuando Gonçalves Dias ya había obtenido dos cargos públicos, como profesor del Liceu Niterói (agosto de 1847) y como miembro del IHGB (octubre de 1847), y su fama como poeta brasilero había obtenido un cierto revuelo por la buena acogida crítica, y la introducción, de Herculano para los Primeiros Cantos, en una revista financiada por D. Pedro II, la Meditação es publicada en los cinco primeros números de O Guanabara. Aún engranado en el aparato burocrático imperial, decide publicar el texto. Como casi todas las revistas literarias, de ciencia, de “modas”, de artes, etc., que desde la implementación de la Imprenta Regia, por decreto de D. João VI en 1808, venían practicando la tan preciada libertad de expresión, O Guanabara era un “jornal” (de ahí el artículo masculino) que pretendía cautivar a un público “amplio”. En ese esfuerzo ciclópeo, pues el número de lectores reales era mínimo, O Guanabara se sumaba a la empresa de sus antecesoras, las revistas románticas más destacadas de la época, como la iniciadora Nitheroy publicada en París en 1836 ―y que en la historiografía literaria brasilera es marco del inicio del Romanticismo en Brasil junto con la publicación de los Suspiros poéticos e Saudades de Gonçalves de Magalhães― y la Minerva Brasiliense (1843-1845). Desde un adentro que no lo circunda, Gonçalves Dias publica su Meditação, sin círculos que lo asedien, en perfecta geometría con sus deberes críticos: “Demais não sou cortesão, não o quero ser, não o pretendo ser; não queria sobretudo aparecer ao público diverso do que sou”[13].


IV

FRAGMENTOS: el texto comienza con unas líneas de punto en la primera parte del capítulo I, y continúa con un “Então” en la segunda parte. Esto es, la primera palabra que leemos es ese “Então”, lo que permite argüir que Gonçalves Dias da por presupuesto el comienzo, el porqué de la Meditação. Dejamos de lado la posibilidad de censura (por parte de su amigo o propia: “cortem sem dó”), ya que por la prosecución semántica no puede haber nada de censurable antes de ese “entonces”. Entonces: la fragmentación de la obra ―no apenas en su publicación en el Guanabara sino en su totalidad―, los pequeños trozos que prefiguran la propia fragmentación suscitada por la modernidad, comienza con una línea de puntos, colocando espacio-temporalmente el relato en una continuidad cuyo origen es anterior, y que el lector fácilmente reconoce al leer los fragmentos. Se trata de la historia de Brasil, su pasado, el presente elástico de la epifanía-de-ojos-cerrados y una serie de proféticas visiones sobre un futuro nada alentador; todo en un marco mayor que podríamos llamar historia de la civilización. Esa amplitud, que se despliega con los toques del viejo sobre los párpados del joven, también puede funcionar como “fator de indeterminação espaço-temporal da narrativa (...) metaforizando cartograficamente a totalidade nacional”.[14]
La meditación del narrador comienza cuando “o velho” extiende las manos sobre sus párpados, dando inicio al juego de contrastes, a las oposiciones constantes, planteadas por el texto: la visión comienza cuando se cierran los ojos; luego, las veces que el narrador vuele al vértigo de su cuerpo extático, al abrir los ojos, sólo hay brumas y desfallece. El poder de la meditación tendrá elementos de la epifanía y de la revelación, sin embargo, a pesar del anciano estar siempre cercado de una luz suave, un fuego primordial similar al de las apariciones divinas en el Antiguo Testamento, el narrador no puede experimentar la omnisciencia y debe sucumbir a sus limitaciones. La omnisciencia, de todos modos, sería la imposibilidad de narrar; pues, la eternidad y la ubicuidad presuponen la simultaneidad (carecen de continuidad), por lo tanto, son inenarrables. La experiencia de la “meditación” también es fragmentaria, no se puede aprehender la totalidad, mucho menos aprenderla.
La primera ―y tal vez más fuerte y efectiva― crítica al sistema esclavista aparece inmediatamente en una imagen que tiene el poder de la multiplicación:
“vejo milhares de homens― de physionomias discordes, de côr vária, e de caracteres differentes. / E esses homens formam circulos concentricos, como os que a pedra podruz cahindo no meio das aguas placidas de um lago. /E os que formam os circulos externos teem maneiras submissas e respeitosas, são de côr preta; e os outros são como um punhado de homens formando o centro de todos os circulos, teem maneiras senhoris e arrogantes; ―são de côr branca”[15]
Pero además de realizar una crítica a la jerarquía a partir de la imagen violenta de la piedra en el agua, como si todo comenzara a agitarse de repente, Gonçalves Dias esgrime una advertencia. Esta doble lectura es interesante y condice con el resto del texto que oscila constantemente, como mencionamos, entre dos polos opuestos. Porque la metáfora de los círculos puede ser una denuncia de desigualdad, pero también puede configurar un peligro en el asedio a los que están en el centro del círculo: la elite blanca está rodeada. Es una tosca república platónica, y el narrador parece estar fuera, contando los sucesos, fuera del “negocio”. Sin embargo, el público lector de O Guanabara podría entrever allí una amenaza, porque a pesar de las “maneiras submissas” de los negros hay una supremacía física, incluso en los más viejos, y un grito en la sangre; en fin: una rebelión en potencia. La tercera parte del primer capítulo, abre con una escena humillante, es el acto del azote, la vejación hecha por un “mancebo imberbe” contra “outro de côr preta”, la imagen es de las más violentas del texto, y en seguida leemos: “E o offendido, velho e curvado sob o peso dos annos, crusou os braços musculosos, apesar da velhice, e deixou pender a cabeça no peito”. (p. 7). Hay una fuerza física que permanece sumisa, tal vez a golpe de látigo, pero las cadenas que mantienen a los negros en su condición de vasallos producen “o rugido de uma panthera”: esa amenaza no es casual. Porque por esos años las rebeliones eran constantes, no sólo de negros, mestizos o indios, también de elites locales que en una ola de levantamientos asolaron el territorio imperial desde la década de 1930. Valga recordar la rebelión conocida como Guerra dos Farrapos (1835 a 1845), con intenciones separatistas, en el actual territorio de Río Grande do Sul; los focos rebeldes convergentes en Maranhão, uno de vaqueros y otro de negros esclavos fugitivos al mando de Cosme, en la llamada Balaiada (1838 a 1841); las rebeliones liberales y populares de 1842 en San Pablo y Minas Gerais, etc. En ese contexto, el peligro es eminente. Además, la entrada (estimativa) de esclavos por esos años tiene un pico alarmante, como se puede ver en el cuadro 1.[16]

ANO Estimativa de ingresso de esclavos en Brasil
1840 20.796
1841 13.804
1842 17.435
1843 19.095
1844 22.849
1845 19.453
1846 50.324
1847 56.172

Tal vez haya allí una explicación más fehaciente de por qué no hubo una censura inmediata; ya que puede leerse una amenaza entre las líneas de una crítica. De todas formas, el texto continúa: “E vi que o ferro resistia às suas tentativas; mas também vi que a sua raiva era frenetica, e que o sangue que lhes manava das feridas cerceava o ferro como o enxofre incendido.” (p.8). La libertad está en la sangre, la naturaleza humana tiende a esa libertad, y si el rugido de la pantera animaliza a los esclavos, la acción del azufre incandescente los libera de las cadenas opresoras.
En la IV parte, comienza a delinearse lo que podríamos llamar de visión negativa del Imperio. Esas “verdades” que Gonçalves Dias coloca dentro de un proceso histórico en una visión panorámica configuran un recorrido que se asemeja al de A confederação dos Tamoios de Gonçalves de Magalhães, en su poema épico que tanto revuelo causó. Es que el “indianismo afectado” que un tal Ig. le criticaba a Magalhães concitó uno de los más apasionados debates sobre el indianismo en Brasil, allí se batieron a duelo el joven José de Alencar (bajo el pseudónimo de Ig.), que buscaba su lugar, su autonomía, como también lo había hecho Gonçalves Dias, atacando nada menos que al vate mayor de los románticos y defendido por el propio D. Pedro II, “otro amigo”, según su firma en una de las cartas que articulan el debate[17]. La autonomía procurada por Gonçalves Dias está marcada por la crítica y, al mismo tiempo, el comedimiento para realizarla. Todo lo negativo aparecerá mucho más en los medios de producción atrasados y la “falta de instrução”, pero estará balanceado y contrapuesto, como casi todo en Meditação por algunos elogios al gran pueblo naciente. Es en esta IV parte donde la visión se hace unívoca, porque el joven narrador sólo tiene un espectáculo horrendo ante sí: “vi sómente ―escravos (...) e por toda a parte ―escravos!” (p.10). Interesa aquí señalar que, si la visión es unívoca no por ello deja de suscitar, una vez más, la dualidad. Es que en ningún momento se puede distinguir qué es lo que le causa al narrador la escravatura si repulsión o vergüenza. Se detiene Gonçalves Dias en el juicio que los viajeros extranjeros tienen de Brasil al llegar a sus costas y ver tantos negros “porque julga [el extranjero] que um vento inimigo o levou às costas d´África”, de allí la vergüenza. Sin embargo, luego de notar que el extranjero percibe que está “no Brasil ― na Terra da liberdade”, introduce un fragmento construido enteramente por adversativos:
“Mas grande parte de sua população é escrava ― mas a sua riqueza consiste nos escravos ― mas o sorriso ― o deleite do seu commerciante ― do seu agricola ― e o alimento de todos os seus habitantes é comprado à custa do sangue do escravo!” (destacados nuestros, p. 10)
Los “mas” vienen a empañar la declaración anterior “Terra da liberdade”, colocando a la esclavitud como el impedimento. Y en el mismo fragmento está la crítica al modo de producción, pues el comercio y la economía toda parecen estar sujetos a ese sistema colonial, atrasado, y todo rédito viene “à custa do sangue do escravo”. Ahora bien, si quisiéramos comprender cuál es la doble entrada (vergüenza y repulsión) de la crítica de Gonçalves Dias, deberíamos colocar en paralelo alguno de los tantos relatos de viajeros extranjeros que al llegar a Río de Janeiro o a Bahía, desde comienzos del siglo XIX, realizan sus observaciones sobre el cotidiano brasilero. Tal vez, a modo de ejemplo, alcance con citar a un viajero particular que pasó por Río de Janeiro en 1846. Se trata del romántico argentino Domingo Faustino Sarmiento, que desde su exilio en Chile, ya publicado su Facundo. Civilización y barbarie, pasará por el Brasil imperial y dejará sus impresiones en su libro de Viajes. En primer lugar, Sarmiento anota que tras una pesadilla caótica:
Incorpórome pesadamente, y los ruidos toman la forma neta y despejada de la realidad; asómome a la ventana que domina la plaza y la esclavatura se me presenta en toda su deformidad. Larga recua de negros encorvados bajo el peso de la carga seguían al trote al madrin que en la delantera agitaba sonajas y cascabeles y campanillas. Negros arrieros cerraban la procesión, chasqueando sus látigos sonoros para avivar el paso de las mulas humanas; y aquella bestia en dos pies, lejos de gemir bajo el peso, canta para animarse con el compás de su voz.[18]
De pronto, la pesadilla es real, se llama esclavitud, y aparece enmarcada “en toda su deformidad” al viajero. Resulta interesante destacar que es ése el Río que conoció Gonçalves Dias por esos meses. En segundo lugar, debemos destacar que también Sarmiento realiza la crítica que Gonçalves Dias imparte: “La esclavatura es como los pañales de la industria.”, escribe líneas después; o sea, el impedimento del progreso que será uno de los motivos que aparecen hacia el final de Meditação.
La visión continúa apuntando a la esclavitud como la raíz de todos los males, y aunque los ejemplos de civilizaciones que levantaron grandes monumentos perdurables no sea de las más felices[19], la meditação llega a un punto crucial, que es el anuncio de un Brasil que va a nacer, que aún está en formato embrionario, a pesar de los juicios del joven; pues según el anciano la sociedad brasilera es “um feto giganteo que começa a desenvolver-se debaixo da influencia poderosa do sol dos trópicos” (p.15). Introduce de esta manera la idea herderiana de las naciones (así como sus lenguas) en tanto seres vivos, y en este caso no se trata de un Brasil joven, sino de un Brasil por nacer. En ese camino hacia el progreso hay un sacrificio a ser realizado, un sacrificio para alcanzar el destino manifiesto de la nación embrionaria. Para ello, el anciano “que tudo sabia” se vale de la figura bíblica de Isaac, el hijo de Abrahán a ser inmolado. He allí el destino de ese imperio, un destino bíblico. De esta manera, concluye el primer capítulo.

V

Y si quedaban dudas del destino de la nación emergente, el capítulo II abre con un epígrafe bíblico de El libro de Job, citado en la versión vulgata por Gonçalves Dias: “Vir vanus in superbiam erigitur, et tanquam pullum onagri, se liberarum natum putat” (aunque G. Dias no lo coloca, se trata de Job 11, 12). Las traducciones abundan, los sentidos se multiplican y el logos divino pierde todo privilegio, pero en una de las versiones en portugués podemos leer: “Até quem é tolo pode tornar-se prudente, embora, ao nascer, pareça um filhote de asno selvagem”. Siendo así, aunque aquél feto se trate de un “asno selvagem”, aunque el presente imperial sea “tolo” hay un camino hacia la prudencia, esa esperanza está en el sacrificio, pues no existe personaje bíblico más sacrificado que Job, quien, a pesar de la saña con que el diablo lo priva de todo lo que obtuvo en la vida, con pérdidas materiales y afectivas, con enfermedades y otras atrocidades, al final Dios lo recompensa. Sacrificar el sistema de producción, el favor, y otras mezquindades coloniales que persisten.
Tras el epígrafe, una vez más, los puntos suspensivos. Esta vez, todo indica que se intenta ocultar el procedimiento que prepara al joven para las visiones, pues la parte II, comienza “E eu continuei, dizendo:”, o sea, el narrador ya está extático.
En este segundo Capítulo la presencia de los opuestos, la tensión entre los polos, parece sugerir una especie de conciliación que, sin superación dialéctica, reúne la forma de la verdad en la propia estructura de los coincidentia opossitorum: “Mas entre a severidade do velho e o devaneio do mancebo ― está a verdade”. Es en ese par entre viejo / mancebo, más que en la severidad / devaneo, que se articula la verdad. Ahora bien, el propio Gonçalves Dias parece contenerse en esa fórmula, y aquí sí prevalece el otro par: no se debe ser tan severo, pero tampoco delirar (devaneio). Los opuestos reaparecen con vigor a lo largo de este segundo Capítulo, casi como definición del ser humano, su naturaleza y la propia vida: “Assim a vida também é uma alternativa de dôr e prazer ― de luz e trevas ― de esperança e desesperação.” (p. 24), he aquí la fórmula condensada. Pero, fundamentalmente, aparece una de las críticas románticas más utilizadas a lo largo del siglo XIX, se trata de la desconfianza en la razón, pero en este caso, reformulada en términos no de inexactitud y sí de carencia, pues la razón de por sí no puede alcanzar la verdad, no sirve de guía, es poca luz, o tanta que enceguece: “Insensatos! Pois a mesma razão não vos diz que ella é insufficiente para guiar-vos no caminho da vida?” (p.30). La virtud teologal completaría el camino, en la unión de esos opuestos ―razón y fe― está la verdad.
Claro que faltan dos sentimientos centrales o dos representaciones del mismo sentir: la fe en el progreso y el sentimiento de la nacionalidad, presentado en la VI parte del segundo Capítulo. Las naciones son comparadas con individuos y “como existiram homens sem genio; povos também existirão sem ele”. El anciano advierte sobre los peligros de la desidia a través de una inversión de uno de los tópicos que más fuerza tendría por esos años: el determinismo geográfico, o el fatalismo telúrico en su forma romántica, pues no es el territorio (o el clima, la geografía) o la naturaleza los que transforman a los hombres que lo habitan, sino la naturaleza de los hombres lo que convierte el entorno. Esa idea es mucho más moderna y revolucionaria de lo que puede creerse para la época. Por esos años, por ejemplo, del otro lado del Plata, Sarmiento argumentaba que el desierto de las pampas, o sea, el territorio, era el culpable por la falta de lazo social y por la barbarie. Gonçalves Dias invierte la dirección del determinismo geográfico, colocando en boca del anciano la fórmula de la pereza y la indolencia de esos pueblos “sin genio”. Entonces, lo novedoso está dado por dos motivaciones. La primera, siempre en boca del anciano, es un llamado a la acción, a la búsqueda de lo propio en detrimento de la copia: “Se não chamais «Progressista» ao homem que vai servilmente collocando os pés sobre as pegadas de outrem, como chamais grande ou progressista ao povo que só imita” (p. 32). No puede haber progreso imitando, en la copia, porque lo original vendrá con lo propio; ergo: lo nacional. La segunda, es la prodigalidad de la naturaleza, que no es hostil y que, en verdad, a lo largo de la visión, es parte de la grandeza y la originalidad del “grande imperio”, siendo apenas el hombre quien no tiene visión de futuro.
En la VII parte aparece el programa del éxito en la empresa de llevar adelante la nación. Se trata de la gobernabilidad. Aquí, Gonçalves Dias saca a relucir sus conocimientos etimológicos, trabaja en varios planos la misma idea, porque como metáfora del buen gobierno utiliza nada menos que la navegación, la nave para atravesar el océano: “Como es sabido, el origen de la palabra gobierno se ubica en la voz egea del griego (kubernao), término en lo esencial propio del léxico marino y empleado para indicar el instrumento con el que se orienta la embarcación, el acto de manejarlo y guiar la nave”[20]. Se trata, en efecto, del timón y de la fuerza-guía que lo dirige, que le da la dirección. A lo largo de la VII parte, los fragmentos vaticinan, en la voz del anciano, las claves para el progreso, los vientos son siempre favorables, se avanzará inexorablemente, pero sin dirección, sin timón, esto es, sin gobierno, se corre el riesgo de andar en círculos y caer en ciclos que se repiten. Basta con trazar el destino, y luego “Fazei assim com o povo; dai-lhe ideias do útil e do justo, e elle irá caminho do progresso” (p. 35). Anexa el anciano la fuerza espiritual necesaria para tal empresa: “Dai-lhe Deus por base de sua instrucção, porque Deus é o caminho, a luz, e a verdade, e fora d´elle não há progresso” (p.36).
¿Pero quién debería darle todas esas cosas al pueblo? Esa pregunta viene a desembocar en otro turbio río que por la época comenzaba a ganar presencia. Gonçalves Dias se muestra una vez más adelantado a los problemas que suscitarían el surgimiento de las multitudes y los problemas de la participación política. Porque si el sistema esclavista fuera desmontado, si se educara al pueblo, se lo instruyera, se lo cristianizara (y en la época eso podía significar que se lo civilizara), en definitiva, si se incorporaran a la vida pública, todos estos nuevos ciudadanos ostentarían la “igualdad”, pero siempre habría alguien por encima de ellos, en pirámide, guiándolos, marcando la dirección, asiendo firmemente el timón. El círculo se hace triángulo. Si bien en el texto no aparece la palabra “democracia”, pues en un régimen monárquico eso levantaría rápidas sospechas, se habla modernamente de los problemas de la igualdad: “Mas vós dissestes no vosso orgulho ― O povo manda ― o povo é soberano; e eu governo o povo. (...) Porque eu o intimido com a minha presença, e elle se curva diante de mim como um tigre diante do homem que o soube domar”. (p. 37) La pantera y su grito de libertad es ahora un tigre domado, sin cadenas, pero curvado ante el domador (timonel). Pero el anciano arremete con furia sobre esta “necia utopia”, pues la discordia estará presente por culpa del pasado esclavista, así, los peligros de la igualdad son amenazas hacia los actuales señores, y aquí el lector de Meditação también podría encontrar entrelíneas una advertencia (mientras se anuncia el ciclo iterativo):
E os que julgavam dominal-o por todo o tempo da sua vida, serão os primeiros ludriados ― escanecidos ― e martrisados, porque elle se lembrará que obedeceu passivamente, e ser-lhe-ha grato saborear a vingança do escravo feito senhor!
Ser-lhe-ha doce a vingança e a crueldade, porque ambas são instinctos da féra, e tal como a féra é o povo que despedaça a obediencia qual o tigre aos varões da sua jaula! (p. 38)

Hay una moderación en esa visión de la libertad y en los posibles usos de la igualdad. Al parecer, el pueblo es una fiera, y la venganza podría hacer rodar cabezas, ecos de la Gran Revolución. Sin embargo, en tono bíblico, la solución está, una vez más, en Dios, “Porque o Senhor disse: «E se algum de vós quizer dominar sobre os seus irmão, tornar-se-ha o último dentre elles» / «E assim será por todo o sempre, porque a palavra do Senhor é eterna.»
El anciano calla, y el joven narrador toma la palabra. Habrá un enfrentamiento, un contrapunto de voces donde el joven anuncie la posibilidad del proyecto a pesar de esos males enumerados por el anciano. Es el momento central del texto, el yo romántico se afirma con fuerza[21], sin negar a la contraparte, pero elevando su lugar, colocándose de forma magistral como creador, como individuo moderno y romántico: “Pois talves que a verdade resulte da imaginação e da experiencia ― a imaginação, que é fogo e crê, e a experiencia, que é gelo e duvida!” (p. 42). He aquí el lugar reclamado por Gonçalves Dias, no niega los opuestos, de hecho los combina, una vez más, como forma de conocimiento y verdad, pero a la “voz de la experiencia” le viene a imprimir el fuego de la imaginación: reclama un lugar autónomo para los jóvenes, para sí. Obsérvese cómo sobreimprime su voz, que vendrá a anunciar el rumbo, sin asumir el control del timón:
Ancião, tu enumeraste escrupulosamente os seus erros [del pueblo] e concluiste comtigo: ―o povo vanglorioso e impávido não pode durar muito.
Eu, porém, levantarei minha voz na tua presença e derramarei meu pensamento na tua alma, para que escutes a minha voz, e para que respondas ao meu pensamento. (p. 43, destacado nuestro)

¿Y qué es lo que la voz de la imaginación le viene a decir a la voz de la experiencia? Pues bien, nada menos que el anuncio del surgimiento de la nacionalidad, algo novedoso, moderno, algo que el anciano no conocía y cuya ignorancia lo había llevado a profetizar: “Este povo acabará”. La voz del joven narrador, siempre bajo los efectos de la meditación, asegura: “Mas o que tu não sabes é que esse povo tem uma força, que o ampara, e que o sustenta validademente. Que essa força é o seu centro de gravidade, e que o seu centro de gravidade ― é o patriotismo.” Y para asegurar que no haya diferencias entre las clases, le recuerda al anciano que esa fuerza se ha ramificado “por todas as grandes divisões políticas ―por todas as classes ― e por todas as familias.” (p.45). El anciano no puede conocer valor tan moderno, el amor a la patria. La patria resiste y tolera los opuestos, ésa es la gran verdad anunciada por el joven, que en forma de aforismo, casi de máxima kantiana, cierra su discurso con la sentencia: “um povo com consicencia dos seus direitos não pode perecer.” El anciano asiente al afirmar que nunca vio un pueblo donde se ostente más amor a la patria y a la libertad; sin embargo, con el tono monocorde y sabio de la voz de la experiencia, le advierte sobre el fingimiento de tales sentimientos.

VI

El capítulo III difiere de los anteriores en algunos aspectos. En primer lugar, la parte I no abre con líneas de punto, el efecto ya fue desvendado por el lector. En segundo lugar, sólo las partes I a V fueron publicadas, el resto sólo apareció póstumamente. Por último, aparecen en las últimas partes otros ancianos que forman un coro descompuesto en voces diferentes. Usamos la imagen del coro, pues las voces, si bien se expresan cada una a su vez, en conjunto parecen tener el papel de la voz consciencia que tenía en el teatro clásico.
La parte I del tercer capítulo contiene todo el arsenal indianista que Gonçalves Dias desplegará luego en lo mejor de sus poesías. El joven vislumbra al pueblo guerrero y comienza a dotarlo de virtudes: “E vi que uma geração numerosa e não corrompida cobria a extensão do vasto Império” (p.52). Los indios no están corrompidos, son hermosos guerreros que le suscitan una comparación con el “ar tranqüilo das estatuas gregas”: belleza, atemporalidad; los indios son la génesis del Brasil de Gonçalves Dias: “E o seu amor era ― a independencia, a sua esperança ― a gloria, a sua vida ― o trabalho, e o seu pensamento forte e livre como as vagas do oceano” (pp. 52-3). En la parte II, al “buen salvaje” viene a oponerle los hombres “que chamamos civilizados”, y los coloca en el mismo lugar, usando la misma expresión, esto es, en el mismo “vasto Imperio”. Inmediatamente comprendemos el por qué de la expresión “que chamamos” porque todos los valores de la civilización esperados son sistemáticamente negados. Se trata de una violenta crítica a la conquista, a la colonia y a las misiones jesuíticas. Aquellos hombres que “pregavam a igualdade tratando os indigenas como escravos”, eran movidos por la avaricia, por la codicia, por el oro y no por los altos valores de la civilización. La comparación es inmediata, casi automática, porque los tiempos se mezclan en la visión, entonces aquella esclavización y violencia avara de la conquista tiene ecos en el presente con los negros; la violencia es la misma, la avaricia continúa siendo el fin perseguido. La historia se repite, hay un ciclo, la nave continúa dando vueltas; y el viento sopla.
En su visión, el indianismo de Gonçalves Dias llega a ser más directo y efectivo que en sus poesías, llamando de “primeiro Brasileiro que encontramos na História” a un “indio converso” muerto noblemente. La guerra contra los indios fue movida por la codicia, pero hay una inversión interesante que queremos remarcar: “E no chão que elles cavaram para o assento da cruz, encontraram uma veia de ouro, que os distrahiu do seu trabalho”, la conquista no fue movida por el oro, fue el oro el que cambió (distrajo) la dirección de la conquista; apartando a los conquistadores de su trabajo. La maldición de Dios para la nación conquistadora, que se había pervertido, cierra la parte II. Y sólo en la IV parte los vencedores entienden que “é preciso genio além de incomparável força bruta” para revertir los designios divinos. Cuando los vencedores incorporan el genio local inmediatamente “uma voz sonora e retumbante partiu do Ipyranga e foi do mar aos Andes e do Prata às margens do Amazonas”; así se cuenta la separación de la metrópolis. Portugal queda hacia atrás, con su fuerza bruta; el genio local anuncia la independencia. Sin embargo, la cadena que ataba al “povo nascente” a Portugal permanecía visible, había “signaes d´ella, e ninguém tentava arrancal-a, porque era forte e bifurcada”.
¿Cuáles son las señales áun visibles de esa cadena, cuáles los eslabones que ligan al pueblo brasilero con ese pasado ominoso de avaricia y conquista? Pues bien, la V parte aclara inmediatamente esa cuestión: “E os homens que se haviam congregado para per fazerem a obra da redempção, dividiram-se depois da lide em massas poderosas, não segunda a diversidade das opiniões, porém segundo a variedade das côres”. Gonçalves Dias cierra el círculo de forma magistral, lleva el problema (que desplegó en la visión histórica condenando la Conquista y el mal uso de la religión) de la redención hasta el presente, la separación en colores que nos remite al comienzo del texto: los círculos concéntricos divididos por colores. Y deja retumbar todas las expresiones que justifican la esclavitud:
E os homens que costumam a raciocinar sobre as cousas, como ellas são e não como devem ser levantaram-se e disseram:
Os homens de cor preta devem servir, porque elles estão acostumados à servidão de tempos mui remotos, e o costume é também lei.
E os philosophos disseram:
Os homens de cor preta devem servir, porque são os mais fracos, e é lei da natureza que o mais fraco sirva ao mais forte.
E os proprietarios disseram:
Os homens de cor preta dever servir, porque são o melhor das nossas fortunas, e nós não havemos de as desbaratar” (pp.65-66)

La fuerza de la costumbre, la ley de la naturaleza y la justificación de la reificación del esclavo en forma de propiedad privada son todos los argumentos de los conservadores, de los que ven las cosas como son “e não como devem ser”.
¿Cómo deben ser las cosas? Es la pregunta central de Meditação. Y más: ¿qué lugar ocupan en esa lógica maniqueísta los otros?, ¿y quiénes son esos otros?
Aún en la V parte del tercer capítulo, que es la más densa en términos intelectuales, leemos: “E os homens de raça indígena e os de côr mestiça disseram em voz alta: «E nós que faremos?» / Qual será o nosso lugar entre os homens que são senhores, e os homens que são escravos?” (p.66). Los otros son los mestizos, y es aquí donde debe ubicarse a Gonçalves Dias, más allá de la identificación con el narrador joven, su condición al momento de escribir la Meditação era el de estos otros. Lo que pide es central para entender el lugar reclamado, la tan mentada autonomía intelectual: “Os brancos governam ―os negros servem― bem é que nós sejamos livres”. Pero qué tipo de libertad sugiere para ese nosotros, en el que debemos incluir a Gonçalves Dias, pues bien: es la libertad de decir, criticar, desde un lugar autónomo. Es la libertad de los modernos, no ya la libertad para, de los antiguos, como sugería Benjamin Constant en De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (1818)[22]. Por eso, aunque parezca contradictorio, se brega por un lugar insólito: “Vivamos pois na indolencia e na ociosidade, pois que não necessitamos trabalhar para viver” y líneas después “Deixar-nos-hão no ocio, porque precisarão de nõs ― e porque a nossa ociosidade lhes será necessária” (p. 67). Si el negocio es la esclavitud, que divide la sociedad entre señores y esclavos, propietarios y propiedades, quien no participa del nec otium puede bien vivir sin esas afrontas en el ocio: “E nós seremos felizes”. Sin embargo, el penúltimo fragmento de los publicados, sugiere un lugar fuera del ocio y del negocio, pues “o governo esquecia que o ocio produz crimes”.
Las partes que permanecieron inéditas levantan algunas cuestiones interesantes, pero no agregan nada en términos conceptuales a las consignas de Meditação. Las voces de cuatro ancianos marcan errores, contradicciones o sugieren problemáticas que deberían tenerse en cuenta a la hora de aceptar las cosas, no como son, sino como deben (o deberían) ser. Hay dos referencias a la monarquía que, imaginamos, no podrían haber pasado sin producir malestar. La primera aparece en el discurso del tercer viejo: “Curemos de nós sómente, porque a vida é breve ―precario o nosso logar ― e instável a aura do povo e o favor do manarcha” (p. 80), el favor ―y la palabra no carga ninguna inocencia― del monarca es inestable. La segunda, tiene lugar durante el discurrir del cuarto y último anciano, quien pregunta (y “todos repetían”): “O Rei que faz?”; la respuesta produce la risa de todos: “O Rei dorme!” (p.84). Por último, luego de delineado el peligro del próximo levantamiento, cuando la rebelión se preanuncia a lo largo de la XI parte, Gonçalves Dias consigue la ablución personal, en uno de los pasajes de mayor denuncia, pues se circunscribe al presente de la enunciación:
E o ancião me disse:
A vossa política é mesquinha e vergonhosa, e milagroso é o homem que sae d´ella limpo de mãos e de conseciencia.
Os Delegados da Nação que não contam com o voto aturado e livre de povo, vendem-se impudicamente. (parte XII, p. 87)

Prefigura la democracia y está limpio de manos y conciencia, pues ha hecho lo suyo: le ha dicho la verdad al poder.

Conclusión

VI


En los tiempos de Saquarema, cuando ser connivente con el sistema esclavista y el favor imperial era moneda corriente, cuando el favor y el nepotismo eran normas de ascenso, y aún, cuando el propio emperador D. Pedro II financió la publicación de O Guanabara donde apareció la Meditação, Gonçalves Dias, más allá de los anecdótico de si estuvo o no contrariado con el otorgamiento de la condecoración de la Ordem da Rosa, se coloca firmemente del lado del progreso y marca un rumbo, sin anunciar al timonel, para salir de ese estado de “política mesquinha” que lo cerca: la esclavitud. Este texto fantástico, dejado de lado por la crítica, cuyos postulados más evidentes son los de la importancia de la imaginación (de la obra) y el contacto con la divinidad, así como los métodos para alcanzar ambas cosas, que en este caso estaría contemplado en la “verdadeira sciencia, [que] não se colhe dos livros: ella vem com a meditação”, colocan a Gonçalves Dias como uno de los más lúcidos intelectuales del romanticismo brasilero. Decimos intelectual sabiendo que tal apelativo podría ser tildado de anacrónico, pues aún Balzac no había acusado al mismísimo presidente de la república francesa para defender al injuriado Dreyfus. Pero lo usamos con la convicción de que ese trabajo necesario, autónomo, de la crítica al poder le corresponde modernamente al intelectual:
Minha questão é se, para o intelectual contemporâneo, vivendo numa época já confusa pelo desaparecimento do que parecem ter sido normas morais objetivas e autoridade sensível, é aceitável apoiar simplesmente, ou mesmo cegamente, o comportamento de seu próprio país e fechar os olhos aos seus crimes, ou dizer com bastante negligência: “Penso que todos fazem isso, e é assim que o mundo funciona”. Ao contrário, o que devemos ser capazes de dizer é que os intelectuais não são profissionais desnaturados pela subserviência a um poder cheio de falhas, mas ―repetindo― são intelectuais com uma posição alternativa e mais íntegra, que lhes permite, de fato, falar a verdade ao poder.[23]
La competencia del texto, la manera en que da cuenta de las ambigüedades y los opuestos, que llega a reunir en pares para elaborar una “verdad” (viejo-joven; imaginación-experiencia, etc.), en fin, la actualidad de sus imaginaciones y la crítica válida y lúcida de Gonçalves Dias, nos permiten declararlo como uno de los más conscientes y engajados intelectuales de su época. Esto es, no cerró los ojos a los crímenes de su país, y si lo hizo fue para entretejer una visión fragmentaria que, sinecdóticamente (el pars totalis de los románticos), prefigura el todo. Construyó, creó, mientras criticaba, he ahí la actualidad y el valor de la sugestiva Meditação de Gonçalves Dias.




Notas:
[1] In Autores pré-românticos alemães. E.P.U., São Paulo, 1992.
[2] Löwy, M. Romantismo e messianismo. Perspectiva (Debates: Filosofia), São Paulo, 2008, p. 12.
[3] Todorov, T. O espírito das Luzes. Barcarolla, São Paulo, 2008, pp. 13-14.
[4] Goldman, L. “Luzes e Dialéctica” em Epistemologia e filosofia política. Editorial Presença, Lisboa, 1978, pp. 63-73.
[5] Parra de la, T. Memorias de Mama Blanca. México, Editores Mexicanos Unidos, 1993, pág. 18.
[6] Véase Carvalho, M. de, A construção da ordem. A elite política imperial. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 2008; principalmente la “Conclusão” precisamente titulada “A dialética da ambigüedade” pp. 229-236.
[7] De hecho el papel central del autor como demiurgo es una de las características fundamentales del Romanticismo, que los distingue de los autores clásicos: “Não se trata mais da e do produto do homem in-geniu, isto é, do “engenhoso” capaz de compor sabiamente uma obra de arte, como quer a visão classicista. Agora, trata-se de um verdadeiro demiurgo, de uma força cósmica, inata, independente da cultura, que decifra de maneira intuitiva e direta o “livro da natureza”, criando titanicamente sob o impacto da inspiração”. Anatold Rosenfeld y Jacó Guinsburg, “Romantismo e Classicismo” in O Romantismo. São Paulo, Perspectiva, 2005, p. 267.
[8] De la misma manera, el Surrealismo intentará abolir las barreras entre otros planos que separan la experiencia humana, como el sueño y la vigilia, el consciente y el inconsciente, etc.
[9] Saer, J.J. “El concepto de ficción”, in El concepto de ficción. Ariel, Buenos Aires, 1998, p. 9.
[10] Ibidem, p. 10.
[11] En el capítulo XI de Sobrados e Mucambos: “Ascenção do bacharel e do mulato”, Freyre anota: “Tal o caso do grande poeta maranhense dr. Antônio Gonçalves Dias. O tipo de bacharel “mulato” ou “moreno”. Filho de português com cafuza, Gonçalves Dias foi a vida inteira um inadaptado tristonho à ordem social ainda dominante num Brasil mal saído da condição de colônia (...) y más adelante: “O poeta cafuzo foi sempre uma ferida sempre sangrando embora escondida pelo croisé de doutor” y aún en la misma página: “O sangue índio per se seria, porém, o menor responsável por aquela tristeza toda do bacharel maranhense; e o maior responsável, a consciência do sangue negro da mãe. A sensibilidade aos reflexos sociais dessa origem”. Las citas pertenecen a la edición de Interprétes do Brasil, Volume II. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 2002, p. 1229.
[12] Gonçalves Dias, A. “Carta a Teófilo, de 3 de dezembro de 1846”, in Correspondência Ativa. Anais da Biblioteca Nacional, vol. 84. Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1964, pp. 68-71.
[13] Gonçalves Dias, A. “Carta a Teófilo, de 26 de julio de 1846”, in Correspondência Ativa. Anais da Biblioteca Nacional, vol. 84. Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1964, pp. 108.
[14] Alves Cunha, C. “Introdução” in Gonçalves Dias, Cantos. Martins Fontes, São Paulo, 2001, p. XXXII
[15] Gonçalves Dias, A., Meditação in Obras Posthumas de Gonçalves Dias (precedidas por uma notícia da sua vida e obras pelo Dr. Antonio Henriques Leal). Rio de Janeiro, Garnier, s/d, pp. 5-6 (todas las citas pertenecen a esta edición, mantendremos la grafía original; se indicará número de página al final de las mismas).
[16] Los datos para elaborar el cuadro fueron tomados de la Cronologia de História do Brasil Monárquico (1808 – 1889). Dirigida pelo Prof. István Jancsó. Humanitas, Departamento de História – FFLCH – USP, São Paulo, 2000.
[17] Una antología con lo central de esta disputa fue recogida por Alexei Bueno y George Ermakoff (organizadores) in Duelos no serpentário. Uma antologia da polêmica intelectual no Brasil: 1850-1950. São Paulo, G. Ermakoff Casa Editorial, 2005, pp. 17 a 101.
[18] Sarmiento, D.F., Viajes por Europa, África y América. 1845-1847. Buenos Aires, Editorial Luz del Día, 1948, p. 59. (El libro está compuesto por cartas que Sarmiento les envía a sus amigos desde diversas ciudades, en Río de Janeiro, la carta está datada el 20 de febrero de 1846)
[19] El anciano habla de los egipcios, los árabes y los griegos, de la monumentalidad de obras como las pirámides y concluye que toda aquello fue posible “porque elles eram livres nos actos e nos pensamentos”, siendo que, como es sabido, todas esas civilizaciones se sirvieron de la esclavitud para realizar tanto esos trabajos como los más domésticos.
[20] Colombo, P., Gobierno. Léxico político. Nueva Visión, Buenos Aires, 2003, p. 15
[21] Para los románticos conocer su objetivo verdadero “não é conhecer a verdade tal como concebida pelo pensamento iluminista, segundo o qual primeiro descobre-se a verdade, depois aplica-se; ao invés disso, sua ação em si expressa ―é una com― suas convicções. Moral e política não são um conjunto de proposições: são ação, autodedicação a objetivos tornados concretos.” Repara Isaiah Berlin en “A revolução romântica. Uma crise na história do pensamento moderno” in O sentido da realidade. Estudos das idéias e de sua história. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999, p. 254.
[22] Al respecto véase el capítulo I de Norberto Bobbio, Liberalismo y democracia. México, Fondo de Cultura Económica, 2000.
[23] Said, E. “Falar a verdade ao poder” in Representações do intelectual. As conferências Reith de 1993. São Paulo, Companhia das Letras, 2005, p. 99


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Diego A. Molina é bacharel em Letras Modernas pela Universidade de Buenos Aires (UBA) e pós-graduando em Literatura Brasileira pela USP. @ - egujote@yahoo.com

Um comentário:

  1. Salut, estou passando só para avisar que seu blog acaba de receber o Prêmio Dardos como reconhecimento pelo seu trabalho. Visite o meu blog http://soprahistoriar.blogspot.com e confira a indicação do prêmio.

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